Littérature et Culture contemporaines en Iran

Comme en témoigne le travail de Sadegh Hedayat, Nahal Tajadod, Daryush Shayegan et Simon Farid Oliai

Il semble que l’histoire véritable de la culture moderne et contemporaine (les arts et lettres) en Iran commence quelque part dans la deuxième décade du XXe siècle, plus précisément en 1925, quand Reza Khan a pris les commandes du trône royal de l’ancien Ahmad Shah de la dynastie Qadjar. Les Quadjars ont auparavant gouverné les pays de l’Iran pour plus de 400 ans, et la nouvelle dynastie Pahlavi n’est restée au pouvoir que pour 50 ans, jusqu’au 1er avril 1979, quand la République islamique a pris le pouvoir par le mouvement révolutionnaire. Durant ces temps tumultueux, non seulement le dernier Shah de la dynastie, Mohamed Reza, était forcé de fuir le pays, mais encore un grand nombre des écrivains, artistes et scientifiques intéressants ont été contraint de faire face à l’exil. Le régime profondément religieux de l’ Ayatollah Khomeiny n’était pas prêt à encourager le développement des arts et de la culture modernistes qui ont commencé de prospérer sous les Pahlavis, pourtant peut-être trop vite pour la mentalité traditionnelle des Persans – ce que nous indique le sociologue de la culture Daryush Shayegan[i]. L’insistance des Pahlavis sur la modernisation rapide de la culture iranienne, l’insistance de Reza Pahlavi sur l’indépendance de l’U.R.S.S. et la Grande-Bretagne ont mené à la formation des états indépendants comme Kurdistan et Azerbaïdjan, cependant contrôlés par les Russes ; le Code civil a été établi, ainsi que les changements rapides dans l’éducation, dans la justice et le ministère de la Santé ; les femmes ont été officiellement interdites de porter des voiles et tchadors, etc.), le fait qui n’a pas été reçu de la part du peuple traditionnel dans l’esprit de développement et sentiment réels. Dans son roman « Elle joue »[ii], l’écrivaine contemporaine Nahal Tajadod a essayé d’expliquer pourquoi et comment une telle société, rapidement modernisée, avait été prête à faire un pas en arrière et revenir à l’ancienne pratique traditionnelle religieuse musulmane. Shayegan, de son côté, explique comment cette « occidentalisation » rapide du pays a mené à « l’ankylose identitaire » ; ce qui a produit une sorte de schizophrénie culturelle chez les Persans « qui en même temps achetait les sous-produits de l’Occident en tentant de rester loyal, dans l’intimité de sa maison, à leur ancien héritage culturel ».[iii]

De fait, tous les auteurs ci mentionnés n’attendaient pas, au côté de Salman Rushdie, que le jour imminent de la fatwa se produise contre eux – ils se sont enfuis du pays longtemps avant que la course de la Révolution ait commencé. Cependant, les figures culturelles comme Nahal Tajadod et Daryush Shayegan n’étaient pas les premiers à  s’enfuir du pays face à la Révolution islamique ; longtemps avant ce temps il y avait des gens créatifs, écrivains tels que Sadegh Hedayat, qui habitait Paris dans les années 1930, et un philosophe et écrivain, un descendant de la dynastie Qadjar, Simon Farid Oliai, qui habitait Paris dans les années 1990. Ces intellectuels, chacun dans son époque, doutaient également de la sincérité politique des Pahlavis (nous entendons souvent dire que Shah Mohamad Reza opérait à la CIA), par conséquent ils ont préféré l’exil que la très rapide modernisation des industries de l’Iran que les Pahlavis ont poursuivie, combinée à  l’inflation économique.

Sadegh Hedayat était exilé en Paris dans les années 1930 où il fut accueilli par André Breton et Henry Miller comme l’auteur exceptionnel du bref chef d’œuvre « Le hibou aveugle ». Dans la préface de l’éditeur de son recueil de contes intitulé « L’homme qui tua son désir »[iv] on peut remarquer le regret éditorial que le travail de ce grand écrivain iranien, dans son obscure beauté et profondeur comparable à Kafka et Edgar Poe, demeure  inconnu du public. Cette figure méconnue des lettres Persanes, qui a souvent désigné les tabous de la société iranienne de son époque, était, en même temps, un ethnographe suprême des coutumes anciennes persanes et un satiriste digne des méditations d’Omar Khayyam. Il avait souffert en exil jusqu’au point de se suicider en 1951. Ce profond lecteur de Dostoïevski a toujours affirmé en ses contes que notre vie n’est qu’une rencontre de l’humain avec un immense malentendu et qu’on vit sans cesse en forme humaine dans nos prisons intérieures qui peuvent aussi nous servir comme espace de la liberté personnelle infinie. Dans ses textes il se tourne allégoriquement et virtuellement vers le passé persan – vers l’héritage zoroastrien de la lumière et le feu (« l’Admirateur du Feu ») ou vers l’ère des Barmécides qui ont stratégiquement régné sur Baghdâd sous le premier califat Arabe  (« Le dernier Sourire »), pendant qu’Hedayat nous rappelle constamment que le passé est ici juste pour expliquer la Vacuité du présent et peut être le seul moyen de nous présenter la (im)possibilité du Futur. Dans son conte sur les Zoroastriens, « L’Admirateur du Feu », Hedayat se souvient avec une certaine nostalgie du berceau ancien des civilisations, Persépolis, maintenant un site archéologique en ruines, visité par de fameux archéologues afin de déchiffrer l’Histoire. Un spécialiste de l’Iran, Flandrin, arrive devant un autel dans le site-cimetière de Naqsh-e Rostam, où l’image d’Ahura Mazda, le Dieu central zoroastrien du feu, est représentée à l’entrée même de la grotte où l’ancienne famille royale iranienne a été enterrée. Selon l’archéologue, les pèlerins zoroastriens récemment arrivés, revenus à ce site après leur travail,  avaient  rassemblé des faces gravées dans les pierres entourant la grotte – là à l’air libre -, et se prosternaient face à l’ancien sanctuaire, rendant hommage au feu. Et puis, les mots de l’archéologue français disent tout – toute l’histoire de l’Iran depuis ces débuts à travers les conquêtes des Arabes et Moghuls : « J’étais tellement frappé de voir qu’après de nombreuses années les efforts incroyables des musulmans ne pouvaient pas empêcher les dévots de cette ancienne religion ; ils visitaient toujours ce site en cachette afin de se prosterner et de rendre hommage au Dieu du feu. » L’homme qui tue son désir est en fait un bouddhiste. Et dans toute son œuvre, Hedayat nous ramène au chemin du « calme », qui contrôle non seulement son désir, mais encore la société en tant que telle, et règne sagement sur ce monde au bénéfice de tous les êtres humains. Ce type de société était visible en Iran pendant l’empire Sassanide, mais avec les conquêtes arabes et l’établissement du premier califat, les traces du bouddhisme et sa ramification, zoroastrienne, ont disparu en Iran. Quand même, certains aspects en demeuraient toujours durant le VIIIe siècle, notamment avec la famille Barmécide et son représentant illustre, Rouzbehan Barmaki, qui régnait sur le Khorasan déguisé en souverain musulman, mais qui en fait était le gardien de plus grand temple bouddhiste iranien, Nowbahar. À cette époque, le calife Haroun al Rachid, qui avait  grandi avec un Barmécide et a donné à cette famille noble bouddhiste presque carte blanche pour régner sur son royaume musulman, a lentement commencé à se rendre compte qu’il avait été finement manipulé par les vizirs Barmécides. Alors il a décidé d’éliminer les Barmécides et aussi toutes les autres sectes en incluant les manichéens, les zoroastriens et les mazdakites. Par conséquent le conte de Hedayat, « Le dernier Sourire », parle directement du massacre qui suivit la décision du calife. Rouzbehan, le maire de Khorassan et le gardien de la porte bouddhiste vit dans un palais qui est un temple vivant bouddhiste et où il médite toutes les nuits en contemplant l’essence ou plutôt l’absence de tout désir. Il a été averti de la décision du calife de les massacrer tous, mais il attend paisiblement que l’armée du calife entre dans sa ville, méditant et gardant son « dernier sourire » sur son visage ; il serre une lettre dans la main – un ordre écrit par son pair, Mohammad Barmécide, qui a ordonné la même chose qu’Haroun : ils ont à exécuter un massacre, mais en faveur des Barmécides contre les oppresseurs musulmans. Lui, Rouzbehan, était censé attaquer la population musulmane et libérer les régions comme Khorassan, Bactria, afin que règne la famille musulmane Bamian. Cependant, il n’a pas pu les attaquer, vu que le bouddhisme lui défendait de tuer un être vivant, homme ou animal. Alors il attendit dans son palais, un dernier sourire (de Bouddha) sur son visage, il mourut en méditant, la lettre dans ses mains lui commandant de tuer ses frères musulmans ; ce qu’il n’a pas pu faire, et finalement il a atteint l’état de bouddha dans une situation impossible.

Les sites sacrés anciens font partie de l’héritage iranien que chaque Persan chérit – le même souci et la quête pour Bactria et Bâmiyân ont été exprimés par le philosophe Simon Oliai, dans le moment où les fondamentalistes musulmans ont démoli les Bouddhas de Bâmiyân. Ces monuments étaient presque aussi chers au cœur de cet écrivain distingué que le destin de ses enfants – il a donné des nombreuses conférences à l’ONU, à Paris, à Téhéran et aux États-Unis. Ce qui était un signe exceptionnel du respect et la reconnaissance de son héritage culturel qui a été détruit depuis l’époque d’Haroun al Rachid et les Barmécides, jusqu’à aujourd’hui. Selon un sociologue et anthropologue culturel, Daryush Shayegan, les fondamentalistes ont essayé d’occuper le terrain qui a été abandonné par la population traditionnelle et les anciens métaphysiciens. Or cela a mené à une certaine idéologisation de leur tradition, tandis que la République islamique a lancé la religion vers le domaine de la modernité, où cela tombait dans un piège de la raison, comme Hegel le dirait. Ignorant les règles des temps modernes , le chiisme révolutionnaire a permis à ses partisans d’accepter les idées révolutionnaires qui flottaient dans les airs comme une idéologie diffusée ou, mieux encore, comme un marxisme vulgaire qui avait échangé son manteau contre celui du stalinisme pour ne plus en changer.

Pendant qu’un grand nombre d’écrivains iraniens modernes et postmodernes, peut-être, n’a pas atteint le style et le talent élégants de Sadeq Hedayat pour illustrer les caractères et leur atmosphère, tous ont hérité de lui sa passion pour la métaphore filée et la pensée allégorique.  Tous partagent une vaste vision d’une grande civilisation, jadis perdue pourtant léguant à ses enfants un patrimoine matériel et immatériel dont ils pouvaient être fiers. Tous les artistes, auteurs et penseurs iraniens, sentent à l’unisson qu’ils sont les porteurs du feu sacré et que leur travail créatif est une mission prolongée que leur patrie les a tenus  à entreprendre. Cette conscience de leur passé si présente, délaissée et peut-être entraînée dans une mauvaise direction, rend compte, selon les mots de Gashvad, d’un propos d’Hedayat : « Tout cela est notre faute, parce que c’est nous qui avions appris aux Arabes l’art de la gouvernance, nous avons élaboré les concepts de leurs doctrines, nous les avons offert, l’esprit et l’âme généreux, nous leur avons offert nos pensées et nos enfants, notre industrie et littérature, en espérant que tout cela anoblirait leur esprit sauvage et rebelle ! Hélas ! Ses mentalité et race si diffèrent des nôtres ! Mais tant mieux ! Ils devraient demeurer comme ils sont, leurs pensées nées de leur pisse et excrément – oui, c’est ce qu’elles sont. »

Un porteur des mots similaires est une collègue d’Hedayat beaucoup plus jeune, une femme – Nahal Tajadod. Née en 1960 à Téhéran, Tajadod arrive à Paris en 1977, et fait des études en relations politiques entre l’Iran et la Chine. Hedayat a donné à son peuple la traduction de Kafka, mais Tajadod a donné au peuple français une des plus complètes monographies du poète Roumi[v] , avec la traduction de Mowlana – « Le Livre de Chams de Tabriz : cent poèmes »[vi]. Dans son roman complexe, à multiples facettes, « Elle joue », Tajadod peint l’image de la vie et l’époque des hôtes d’Iran contemporain, ou plutôt les conditions de vie des artistes, peuple d’une certaine sensibilité, racontée par une actrice et musicienne Sheyda, qui avait grandi à l’époque où l’Ayatollah Khomeiny s’était emparé du pouvoir dans les années 1980. L’image du régime répressif religieux est toujours valable jusqu’à nos jours dans le pays où la musique et le théâtre ont été interdits d’être diffusés ou exécutés en public jusqu’à récemment :  ainsi le défi majeur de l’héroïne envers la société et le code légal est l’acte même de montrer son art ; d’où le titre « rebelle » du roman « Elle joue ». La narration, en fait, nous peint un portrait d’une autre héroïne iranienne – on pourrait dire le portrait de l’auteure même, ou une femme quelconque, particulièrement une femme Persane qui a passé toute sa vie en exil et n’a pas trouvé une place comme sa véritable maison. Ces deux femmes se rencontrent finalement à Paris, et échangent leurs expériences sur les conditions primaires de la vie en exil : ce qui donne à ce roman la hauteur d’un texte profondément philosophique ou d’un traité sur l’exil. « Nous deux sommes maintenant en France, une arrivée trois ans auparavant et l’autre dix fois trois années auparavant. Pendant tout ce temps j’ai habité plusieurs maisons, mais je me sentais chez mois nulle part. Impossible pour elle de trouver une. Elle est une nomade sans foyer… ». Alors, dit-elle ironiquement et sarcastiquement : « Si tout va mal, je vais  déménager en Inde : mieux vaut être un vagabond en Inde qu’un sans-abri à Paris, n’est-ce pas ? » Une descendante d’une civilisation ancienne, Sheyda, tout comme l’auteure Tajadod, exilée, doivent apprendre un nombre de petits trucs inutiles, insignifiants qui, pourtant, composent l’identité et la civilisation d’un pays : « Elle n’est qu’au début d’un long exil, elle n’est pas préparée à vivre en France. Elle doit apprendre la langue qu’elle avait déjà étudié – mais il y en a toujours une couche qu’on apprend « sur place », la signification des truffes (pour les Français) ; ce qu’elle devrait apprendre sur la manière dont ils apprennent à aimer saint-émilion, roquefort, le discours de de Gaulle à l’occasion de la Libération de Paris, Arletty, Gabin et leurs répliques… Tour de France, Mai 68, la Nouvelle Vague… les noms des réalisateurs, des écrivains – à ne pas oublier Proust, surtout, Proust – les sportifs…, les restaurants, les hôtels, les saisons politiques… les jours fériés… Oh quel sacré morceau de travail pour toi, qui ne sait pas même qui est Dominique Strauss-Kahn ! Mais aussi, quel heureux hasard pour toi. » (p.47)

Là, comme ailleurs dans le roman, Tajadod compare deux mondes, celui de l’Iran de l’ époque où elle a grandi et qu’elle a quitté, où la première écrivaine, Tahereh, s’était dévoilée devant un groupe d’ hommes, et cela s’était  passé il y a si longtemps, en 1845 – et le monde, imposé par le régime fondamentaliste religieux de Khomeiny, avait, selon Simon Oliai : « ramené (le pays) 400 ans en arrière, tout en année 2000 .»

Au début de son long exil, la plus jeune héroïne, Sheyda, est consciente du fait que, si elle se dévoilait en public et à New York, comme son idole, la poètesse Tahereh l’avait fait, que les mêmes anathèmes et fatwa la suivrait. Elle a entendu des paroles des mullahs maudissant les femmes libérées « Honte à celles qui osent enlever le hidjab en public – elles mériteront la prison dans ce monde, et l’Enfer dans l’autre ». Descendante d’une vieille famille bahaïs, qui ne pouvait pas adopter l’Islam, Sheyda a survécu aux interrogatoires de la SAVAK (la police secrète iranienne), à « l’embargo » et l’aviation militaire « Mirage » de la guerre avec l’Iraq, qui avait duré plus de dix ans.

« Elle sait aujourd’hui que ces mirages, nommés « Mirage F1 » ont été fabriqué en France et vendus à Saddam Hussein afin qu’il bombarde l’Iran ». Sheyda également va apprendre et comprendre comment l’ Ayatollah a gagné les cœurs des Iraniens et a établi la République Islamique au lieu de la « République du progrès », qui venait de l’Occident, mais quelque peu, à leur avis, était prédestinée à coloniser le peuple.

Les problèmes du progrès culturel et de la diversité culturelle étaient les horizons constants de l’attention pour un humaniste et penseur à multiples facettes, Daryush Shayegan, auteur de plusieurs livres reconnus sur les changements interculturels, tel que « La lumière vient de l’Occident », « La Conscience métisse » et « Qu’est-ce qu’une révolution religieuse? ». Pour son analyse multiculturelle, Shayegan commence par la signification de termes tels que culture et assimilation culturelle. Ce qu’on appelle « la Globalisation » a remonté l’heure, aussi, ou nous a ramené à la notion de la validité singulière ou l’ethnocentricité d’une culture. Lorsqu’il y a « une maison » et le sentiment de l’ethnicité pour une tribu culturelle (dar al-Islam ou la Terre d’Islam), il y a aussi, selon Shayegan, une terre étrangère où l’Islam a échoué à trouver la tolérance, ainsi nommée dar al-harb ou la Terre de la Guerre. Ce qui est  un grand Autre saint pour quelqu’un de Dar al-Islam, pour un Européen ou un Chinois, le grand Autre est censé être un être de Dar al-Islam. Shayegan prétend plus encore que, si quelqu’un ne vit qu’uniquement pour sa tradition culturelle, son identité culturelle, il devient une sorte de la personnalité sclérotique, si vivement présent et imminent dans sa propre expérience que cela l’empêche d’observer toute distinction importante et précieuse. Ce qui est d’une importance cruciale dans notre projection des visions objectives du monde. Shayegan affirme qu’il y avait une période saine dans les années 1970, où les différentes cultures toujours pouvaient communiquer l’une avec l’autre, où « Senghor avait lancé le concept de la négritude et où l’UNESCO avait organisé des conférences liées aux sujets culturels importants, ou lorsque les intellectuels iraniens, encouragés par des effets indésirables de la contre-culture américaine, avaient critiqué les effets négatifs de l’influence culturelle occidentale pendant qu’ils avaient préconisé le retour à leur identité culturelle originale. »

Shayegan est prudent lorsqu’il examine les éléments de la  prétendue diversité culturelle. A plusieurs reprises, dans tous ces livres, il a souligné le fait que chaque culture devrait éviter le piège majeur, prétendument celui qui offre sa propre exclusivité et la haine pour d’autres cultures dans la civilisation autrement ouverte, et où les règles de la démocratie seraient respectées. Dans une telle civilisation, les relations entre les peuples et cultures qui l’habitent ne sont pas celles du  monologue. Ce qu’on atteste dans toutes les civilisations anciennes et traditionnelles, mais plutôt celle du dialogue, qui a créé quelque chose que Gadamer appelle « la fusion des horizons ». Et alors Shayegan change sa critique par rapport au « terrain culturel » nouvellement créé ; ce qu’il nomme le phénomène de la Renaissance des religions. Il y explique les effets primaires et secondaires suivant l’établissement de l’Islam comme la religion officielle de l’État Islamique en Iran. Ces effets ont pris plusieurs formes, mais les résultats de ce(s) revirement(s) culturel(s) les plus connus ont des impacts la spécifique :

  1. Mythologisation du Temps, ce qui n’est que le déplacement de l’Eschatologie à la catégorie de l’historicité (le Coran n’est pas intéressé en soi par l’historicité, mais par la verticalité de l’expérience révélatrice)
  2. Effacement de la mémoire collective des musulmans ; ce qui a renvoyé la couche culturelle de l’entière civilisation d’Islam vers le sens littéral des temps célébrant salad, le modèle imaginaire de la ville idéalisée du Prophète, appauvrissant, en fait, la culture et l’histoire de l’Islam de telle manière qu’elles marchent vers la barbarie et la stérilité
  3. Réduction de l’homme spirituel et idéal en Islam, ramené à la caricature d’un révolutionnaire radical qui, quelque peu semblable aux anarchistes Russes des romans de Dostoïevski, tue les gens à tire-larigot
  4. Sanctification de la violence – Shayegan cite ici Al-Ashmawy qui, dans son livre « L’Islamisme contre l’Islam », dit que dans les 7000 vers du Coran, moins de 700 référent à une matière légale ou didactique et, sur ces vers, à peine 80 pourraient indiquer une « prescription légale » de « ce qu’il fallait faire » ou de ce qu’un croyant devrait faire dans une situation légale.

Mais Shayegan remarque ici une chose avec pertinence :

Si le Fondamentalisme est un aspect sombre de la nouvelle renaissance des religions en général, le nouveau polythéisme qui se présente à l’Occident sous le nom commun des pratiques de « l’Âge nouveau », désigne la même chose que le néo paganisme. Ce qui est un aspect badin de la nouvelle métamorphose des formes religieuses vers  des idées anciennes et des archétypes religieux allant d’un contexte à l’autre. Et qu’est-ce qu’est la raison pour la création de ces multiples carrefours de nouvelles sectes et communautés religieuses ? Shayegan pense, et il est bien possible qu’on le pense aussi, de concert avec l’héritage de la recherche de Vladimir Zivancevic, professeur de religions comparées, que les grandes religions du passé ne peuvent pas satisfaire les différents besoins des êtres contemporains d’Anthropocène. Par conséquent que l’approche multiculturelle des « zones mixtes de l’hybridation », toutes les cultures sur notre planète poussent leurs habitants vers une rencontre spécifique horizontale, l’un avec l’autre, où la vision principale et globale des choses prend la vision kaléidoscopique de ce qui fracture simultanément la myriade de particules de la lumière pendant que notre chemin principal à travers la vie demeure sombre, non éclairé et appauvri.

Un des porteurs des bougies sur le chemin mal éclairé de la connaissance et l’examen de conscience dans la vie, c’est la figure du philosophe Simon Farid Oliai née à Téhéran, mais qui a grandi et a fait ses études en Occident (l’Université de Loewen).

Suivant les pas de Hegel dans sa quête pour « le Maître Absolu » de l’histoire universelle, Oliai a écrit une très profonde étude des intellectuels, artistes, scientifiques et autres acteurs sociaux créatifs dans les différents contextes culturels et l’a intitulé « Contester l’Absolu »[vii]. En analysant, ou plutôt en s’opposant à la pensée de ces prédécesseurs et contemporains tels que Jacques Lacan, Jacques Derrida, Michel Foucault, et s’approchant plus étroitement de la pensée de Gianni Vattimo et John Sallis, Simon F. Oliai conteste ce qu’il appelle « l’essence » du fondamentalisme ou la crainte fondamentaliste et/ou l’approche des choses. En contemplant la signification profonde de notre vie, ou simplement le fait d’exister sur la Terre – ce qu’ on rencontre dans les écrits cruciaux de classiques de la pensée européenne moderne tels Nietzsche et Heidegger, Simon Oliai ne néglige pas le rôle décisif de « la philosophie d’Orient » ; ce qui a sans doute enrichi ses réflexions sur les racines métaphysiques de tout dogmatisme contemporain. Dans son livre , sous-titré « Nietzsche, Heidegger et la lutte d’Europe contre le Fondamentalisme », Oliai explore le continent des écrivains et penseurs –parmi lesquels Sohrawardi, Avicenne, Hafez et Roumi – qui, avec Heidegger, ont abordé le problème du « Dieu ». « La question ‘qui est Dieu’, est trop dure pour les êtres humains », selon Heidegger[viii] (et Oliai apporte sa contribution),  examinant la question de savoir « Qu’est que-ce c’est Dieu ?» dans la perspective d’un philosophe « européen » sérieux. Oliai prend la déclaration de Shayegan « la Lumière (l’édification) vient d’Occident », et la pousse un peu plus loin en posant la question essentielle, surtout ontologique (serait-ce  un vestige de la pensée manichéenne ?) et c’est – s’il y avait de la Lumière en tout, et si cela nous approchait soit d’Occident soit d’Orient – qu’est-ce que nous, les humains, ferions afin qu’on la garde avec (en) nous ?

Il est intéressant de remarquer que tous les écrivains iraniens susmentionnés ne peuvent poursuivre leurs recherches intellectuelles dans leur patrie – ils vont et viennent entre les pays de leur résidence et l’Iran, et gardent leurs flambeaux, leur lumière héritée dedans.

Nina Zivancevic

(Traduit de l’anglais par Slobodan Ivanovic)

[i] À consulter – Daryush Shayegan – « La conscience métisse », Albin Michel, Paris, 2012.

[ii]Nahal Tajadod, « Elle joue », Albin Michel, Paris, 2012

[iii] Shayegan, Ibid., p. 105

[iv] Sadegh Hedayat, « L’homme qui tua son désir », Editions Phébus, Paris, 1998

[v] Tajadod, N. « Roumi le brûle », Paris, J-C Lattès, 2004

[vi] Tajadod, Nahal, Mowlana, Le Livre de Chams de Tabriz, annoté par Jean Claude Carrière, Gallimard, 1993.

[vii] « Challenging the Absolute », Oliai. S., University Press of America, MD, 2015.

[viii] Ibidem

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